Número 1, Volumen 1, Marzo 2019 56 | Escritos Relacionales, IARPP-Chile
El enigma de la alteridad en el psicoanálisis.
Dr. Juan Francisco Jodan Moore.*
RESUMEN
Este ensayo, en el que se integran conceptos de la filosofía fenomenológica y el psicoanálisis, explora la evolución de la noción de alteridad en el psicoanálisis postulando que se trata del enigma que constituye el otro en cuanto éste se inscribe simultáneamente en un registro emocional inconsciente, en el cual el otro es encarnado y un registro consciente mediado por el lenguaje, en el cual el otro es representado. Esta simultaneidad se constituye en un campo intersubjetivo en el cual se pueden encontrar expresión diversas dimensiones de la alteridad. Estas son descritas en su aparición en la práctica clínica.
Se hace una discusión del concepto de empatía en la actualidad en cuánto puede ésta negar la radical alteridad del otro. La empatía una de las formas que puede adoptar la intersubjetividad. Se explora la presencia-plena-conciencia-abierta en la acción (mindfullness in action) como la postura del psicoanalista que puede incluir la empatía sin negar la alteridad del otro.
Se termina con una reflexión acerca de la alteridad, el tiempo y la muerte propia y ajena.
Palabras Clave: Alteridad, Intersubjetividad, Empatía, Presencia-plena-conciencia-abierta en la acción.
INTRODUCCIÓN
Quiero comenzar con una breve discusión etimológica para precisar el tema que quiero tratar en este ensayo el cual se inscribe dentro de la línea de la fenomenología psicoanalítica. Enigma deriva del latín “áinigma – atos ‘frase equívoca u oscura’ derivado de ainossomai ‘doy a entender’. Alteridad por su parte deriva del latín alter que significa el otro entre dos, es decir, para que exista otro sobra el sí-mismo concebido como uno.
Al postular la alteridad como un enigma, estoy señalando el hecho de que él otro existe en una relación en que ambos intentan darse a entender descifrando el enigma que constituye éste otro entre dos.
La situación terapéutica es campo privilegiado para conocer como se nos da este otro. Se puede decir que el psicoanálisis a partir de Freud se desarrolla en un paulatino descubrimiento de la importancia del otro para el desarrollo y constitución de la experiencia de lo mental. Este camino, sin embargo, no ha estado exento de polémicas y discusiones. Por de pronto la metapsicología freudiana ha sido criticada por el desconocimiento de la importancia del otro para la constitución y desarrollo del psiquismo. Estimo que el aspecto monádico de esta metapsicología ha sido superado tanto en la teoría como en la práctica psicoanalítica actual. Esto, se da simultáneamente, con la superación, en la filosofía fenomenológica, de la concepción de un sujeto solipsista aislado del mundo y de los entes que lo habitan. El aporte del otro en la constitución de la subjetividad, sea por la mediación del lenguaje o por el reflejo necesario para la regulación de los afectos, ha implicado que no se puede seguir sosteniendo el concepto de una mente y un sujeto descontextualizados del mundo que habita.
¿CÓMO SE ACCEDE AL OTRO?
El problema que constituye el acceso al otro parte con Descartes quién duda si los otros no podrían ser autómatas, duda así de su condición de agentes, que tengan pensamientos propios por ejemplo. En la obra de Freud se encuentran resabios de este cartesianismo como lo ha señalado Marcia Cavell (1993). En efecto, en el texto de lo inconsciente Freud (1915) hace notar que suscribe la premisa de que la conciencia sólo nos provee el conocimiento de nuestros propios estados psíquicos; que los otros tengan también conciencia es un razonamiento por analogía en base a la necesidad de conferir inteligibilidad a las conductas que exterioriza el otro. Sin embargo, en el mismo texto, también insiste en que el inconsciente de un hombre puede influir sobre el inconsciente de otro omitiendo el paso por la conciencia. El otro se hace presente en un ámbito, el inconsciente, sin mediación, directamente podríamos decir, y en otro ámbito, la conciencia, este acceso es producto de un razonamiento. También señala que el asunto merece más investigación por la probable influencia que podría tener la actividad preconsciente en éste fenómeno de comunicación inconsciente, el cual, desde el punto de vista de una descripción que se basa en la experiencia clínica cotidiana, encuentra indiscutible.
Cosa curiosa, el otro, como experiencia indiscutible para lo inconsciente, se desvanece, al introducir la conciencia. ¿Es tan claro que el otro se nos haga presente inconscientemente? A pesar de que Freud usa la abreviación Icc con la cual apunta al sistema inconsciente y no al inconsciente en sentido descriptivo, duda, al introducir como parte del fenómeno la contribución del preconsciente. En el mismo texto dice también que el paso de lo preconsciente al Cc puede ser impedido por la orientación que pueda adoptar en el sistema Pcc la atención.
¿Y si lo que Freud llama inconsciente en el caso de esta transmisión, fuera en realidad preconsciente con escasa orientación de la atención? Desde la tradición fenomenológica de la investigación de la conciencia Jean Paul Sartre (1934) ha distinguido una conciencia pre-reflexiva y una conciencia reflexiva. Lo que distingue una de la otra es la ausencia del yo en la primera y la presencia del yo, como un objeto más de la conciencia, en la segunda. Este objeto se adueña de la conciencia, como si ésta emanara de aquel.
Podemos reconocer la conciencia pre-reflexiva en experiencias tales como estar inmerso en la lectura de un libro, o en el trabajo con algún instrumento, o caminando despreocupadamente mirando el entorno. Podemos recordar esta experiencia y darnos cuenta que cuando estábamos en ella no existía un yo que aparece producto de la reflexión de la experiencia.
El lapsus también es ilustrativo. Se puede distinguir entre el significado inconsciente del lapsus, que necesita de una interpretación, y el hecho de haber cometido el lapsus. El significado inconsciente puede interpretarse después de que el sujeto, reflexivamente, se da cuenta de que hizo el lapsus. Este sucedió en un estado de conciencia pre- reflexiva. Para darse cuenta del acto en sí solo es necesario dirigir la atención del sujeto a lo sucedido. Estar con un paciente, conlleva, como en la cotidianeidad, ambos tipos de conciencia en las cuales basculamos permanentemente. El trato que damos prereflexivamente a la paciente en el modo como la recibimos al saludarla, la variaciones en el tono de voz al dirigirnos a ella, el modo de despedirnos, conllevan un tipo de relacionalidad en la cual no razonamos si ésta, la paciente, tiene o no conciencia, damos por descontado que entiende nuestros gestos y nuestras palabras y nos relacionamos acorde con ésta realización.
En esta modalidad estamos pre-reflexivamente encarnando a la paciente. ¿Qué significa encarnar un paciente? ¿Existe algo así como una alteridad encarnada? Al menos en el lenguaje cotidiano los reconocemos.
Tómese como ejemplo la siguiente descripción de O. acerca de la paciente con la cual está comenzando una terapia. La paciente tiene 19 años. La terapeuta se informó, tanto por la paciente, Julieta, como por los padre de ésta, que la historia de Julieta está marcada por hostilidad hacia sus padres, sus amigas, y, en general hacia el entorno. Una vez comenzada la terapia y mediando la segunda sesión, la terapeuta invita a Julieta a compartir con ella la experiencia que está teniendo de la relación entre ambas. Julieta se queda un momento en silencio y le señala, con profunda convicción, que siente que la terapia no le sirve para nada. La terapeuta reacciona sintiéndose muy herida , despreciada y exigida, mal que mal se trata sólo de la segunda sesión de terapia. Me comunica: “He podido vivir su hostilidad en carne propia”.
¿Qué significa éste vivir al otro en carne propia? En realidad, podemos vivir su hostilidad, sus angustia, su miedo, su amor, su excitación en carne propia. Se puede apreciar qué estamos en el mundo de los afectos. Podemos experimentar las emociones de otro en carne propia y también representarnos está experiencia del otro ligándola a imágenes y palabras.
Así, el otro se experimenta en la dimensión corporal, experiencia que puede ser o no ser articulada y profundizada en una representación mental. Me parece interesante introducir aquí la diferencia señalada por Claudia Gutiérrez (2004), siguiendo a Jean Paul Sartre, entre cuerpo y carne. Carne refiere al cuerpo que es tocado en una caricia y por tanto experimentado como propio, subjetivado en el contacto con el otro que también lo experimenta como propio. Cuerpo en cambio tiene que ver con la mirada objetivante del otro, que conoce mi exterior como yo no lo puedo conocer. El cuerpo refiere así, al otro, que como Descartes, puede pensarme como autómata. A pesar de que Sartre se refiere a la sexualidad como lo que por excelencia transforma el cuerpo en carne, creo que la transmutación de cuerpo en carne puede ampliarse a todas las emociones que se experimentan en el contacto íntimo con los demás.
El cómo se experimenta al otro se relaciona directamente con cómo se conceptualiza la intersubjetividad que simultáneamente genera y sostiene la subjetividad.
Beatriz Beebe y cols. (2005), enfatizan como la mayoría de los teóricos de la intersubjetividad -con excepción de Thomas Ogden- se refieren a una mente capaz de simbolizar y verbalizar la experiencia. Thomas Ogden, ha introducido, como una organización mental junto a las posiciones depresivas y esquinzo-paranoides de Melanie Klein, la posición autista contigua.
Esta, da cuenta del piso sensorial de la experiencia, el cual, provee de una continuidad en el existir con el otro. Se trata así de la experiencia carnal que tenemos del otro en sensaciones que pueden llegar a constituir lo que él denomina delirios corporales.
Otro vértice, el de la investigación empírica en psicoterapia, corrobora este acceso directo de la carne a la experiencia que el otro puede estar teniendo. Un artículo de Heller y Haynal (1997), denominado “El rostro del Doctor: Un espejo de los proyectos suicidas de su paciente” demuestra dramáticamente la capacidad cognoscitiva del cuerpo. Se filmó separadamente la cara del doctor y la de cincuenta y un pacientes que habían realizado un intento de suicidio tres días antes y que fueron evaluados en una entrevista inicial por el mismo psiquiatra. Un año después 10 de estos pacientes habían hecho otro intento. El registro de la cara del doctor, sometido a un microanálisis, identificó el 81% de los que reintentaron el suicidio. No así el registro escrito del facultativo que resultó ser aleatorio. Con los que reintentaron el suicidio la gestualidad del rostro del psiquiatra demostró mayor activación y expresiones emocionales negativas. El cuerpo sabe más que la lengua y las discriminaciones que hacemos a través de las palabras, como dice André Comte-Sponville (1999). Volveremos más adelante sobre la importancia que adquiere la atención a los propios procesos corporales, en especial a las manifestaciones de la emoción, ya que éstas nos informan simultáneamente del estado organísmico de nosotros mismos y el otro, solo si podemos prestar atención. ¿Habría predicho más el doctor si hubiera estado más atento? ¿De qué manera habría que estar atento para develar esta encarnación del otro? ¿Cuán necesaria es la presencia atenta del otro para focalizar la propia atención en lo que importa?
Resumiendo, podemos postular que tenemos un acceso directo pre-reflexivo al otro, el cual a su vez puede ser bien o mal representado en la reflexión. Tal vez el equívoco y el enigma en que se constituye el otro para nosotros surge aquí, en el cómo nos representamos la experiencia de este otro encarnado inconscientemente en lo que también es un otro en nosotros mismos. Se trata entonces de hacer presente al otro percibido externamente encarnado en el otro que también soy para mí mismo y al cual podemos llegar a sentir, experimentar, internamente.
¿CÓMO ENFRENTAR EL ENIGMA EN QUE SE CONSTITUYE EL ACCESO AL OTRO?
Una solución propuesta al acceso al otro ha sido la empatía. Según la definición de Heinz Kohut (1959) en ésta se trata de acceder a la experiencia del otro a través de la introspección vicaria realizada por el terapeuta. Vicario es quién sustituye a otro. Un sí-mismo se transporta al lugar que ocupa otro sí-mismo. El terapeuta sustituye al paciente y dirige la propia mirada reflexiva a este sustituido encarnado en sí mismo. En la tradición fenomenológica la empatía ha sido considerada como una de las formas que puede adoptar la intencionalidad, esto es, el hecho de que la conciencia siempre es conciencia de algo, está dirigida a lo que no es ella misma, sin confundirse con aquello de lo que está siendo conciente. A su vez esta inmersión empática en el otro se constituye en una de las formas que puede adoptar la intersubjetividad. Paul Ricouer (1986), destaca las confluencias entre la metodología empático-introspectiva de Kohut y la fenomenología de Husserl. Este último resuelve el problema del acceso al otro descubriendo, a través de la epogé, que el otro me es accesible no como yo siendo capaz de vivir lo que el otro vive, pero si pudiendo colocarme en su lugar y aprehender su experiencia como análoga a la mía. Aquí la alteridad adopta la condición de uno que es similar y diferente a mí al mismo tiempo, un alter ego. Se puede plantear que la psicología del self toma de la fenomenología el descubrimiento de que uno de los modos que puede adoptar la intencionalidad es la empatía (siendo otros, según Dan Sahabi (2005), la percepción, la rememoración y la imaginación) y lo aplica a la recolección de los datos para realizar una interpretación en la tradición de la hermeneútica.
La propuesta de Kohut es metodológica, es decir, según él, el método de observación del psicoanálisis es el método empático-introspectivo. Esto está planteado en un sentido fuerte, esto es, no podemos observar psicoanalíticamente el psiquismo de otro con nuestros órganos sensoriales o los instrumentos que son extensiones de éstos, sólo podemos hacerlo a través de la introspección vicaria. Si observamos a través de otro modo obtenemos datos distintos que no pertenecen al mundo interno del otro. Puesto de otra manera, solo podemos observar un sujeto y ofrecer desde ahí una interpretación que lo objetive sin transformarlo en una cosa, si lo comprendemos en un medio empático. La propuesta metodológica de Winnicott (1971), en cuanto a que si queremos observar el fenómeno transicional no debemos preguntar al niño si descubrió o encontró el objeto, sino que se debe permanecer en un estado mental de tolerancia de la paradoja, apunta al mismo principio.
LOS LÍMITES DE LA EMPATÍA
El método empático introspectivo ha sido criticado en base al menos a tres argumentos:
1.- ¿Si asimilo la experiencia del otro analogándola a la propia como llego a reconocerlo plenamente cómo otro? En especial desde el psicoanálisis lacaniano se esgrime esta crítica enunciada por Bruce Fink (2007). Se considera que la empatía se basa en la dimensión imaginaria de dos yo que se identifican como iguales. Según Fink éste es nuestro modo habitual de escuchar, en el cual rechazamos o pasamos por alto la alteridad del otro. Se trataría, en definitiva, aunque parezca justo lo contrario, de una escucha narcisística.
2.- La empatía no es una experiencia que se pueda determinar a-priori. El intento de observar empáticamente no resulta necesariamente en que el paciente lo sienta de esa manera. Por ejemplo, el paciente puede significarlo como humillante.
De este modo se ha postulado que la experiencia de la empatía es más bien un significado relacional a-posteriori, producto de la interacción.
3.- La postura empática puede terminar negando o evitando confrontaciones producto de las inevitables escenificaciones que van a aparecer en el transcurso del proceso. Estas escenificaciones, no solo son inevitables, sino que suelen ser el único modo de acceso a aspectos desconocidos, y por tanto inconscientes, tanto del paciente como del analista.
MEDITACIONES CRÍTICAS EN TORNO A LAS CRÍTICAS
Me parece que la primera crítica no hace justicia al hecho de que la empatía no puede ser reducida a la identificación. En la definición de empatía de Donna Orange (1995), por ejemplo, se contempla que el hecho de sostener que terapeuta y paciente son diferentes, es un componente esencial de la misma. Define el método empático como el intento persistente de ampliar la propia perspectiva, sin abandonarla, preguntándose como los puntos de vista, sentimientos, convicciones de la otra persona pueden hacer sentido, ser razonables. Esto significa poder descentrarse de la propia perspectiva subjetiva del yo incluyendo la del otro1 . Sin embargo, creo que la crítica tiene cierta validez en cuanto el otro, como tal, no puede ser totalmente encarnado y por tanto aprehendido por la introspección vicaria. Por tanto, existe un límite saludable a la empatía. La posibilidad de empatizar absolutamente implicaría la negación del otro. El mantener la tensión entre la diferencia y la similitud con el otro implica que existe un polo de esta dialéctica que no puede ser asimilado a la propia experiencia sin que el otro deje de ser otro.
La segunda crítica es válida en cuánto contempla nuevamente el hecho de que el paciente es este alter a quién no podemos aprehender apriorísticamente y que los significados son co-construidos en la interacción. Esta manera de concebir el significado de la experiencia sí respeta la alteridad, en cuanto se toma en cuenta al otro en la emergencia de la misma. Así, mueve nuestra práctica hacia una concepción, en la cual, de lo que se trata es de una negociación entre dos subjetividades que dialogan, más que el hecho de que hay uno que es capaz de traducir lo que le pasa al otro y se lo transmite en una interpretación. Sin embargo, esto no implica negar la validez del método empático, el cual, incluye el estar siempre atento al impacto que las intervenciones del terapeuta tienen en el paciente.
La tercera crítica implica aceptar que para aprehender plenamente al paciente inevitablemente perderemos la empatía.
Ahora bien, esto está contemplado en la perspectiva de la psicología del self en cuánto el paciente va a experimentar las fallas empáticas del analista. Sin embargo, la idea de falla no deja de tener un sesgo enjuiciador y mueve la práctica hacia una idealización de la función analítica que niega ahora la alteridad del terapeuta vis a vis el paciente.
En esta crítica también se incluye el aceptar que existen diversas dimensiones de la alteridad que se activan en los procesos terapéuticos.
DIMENSIONES DE LA ALTERIDAD.
Siguiendo a Paul Ricoeur (1986) en estas otra dimensiones el otro ya no es un similar, sino el amo o el esclavo, o el maestro y el discípulo. En el caso del amo y el esclavo se trata de la dialéctica que, según Hegel, da inicio a la historia. Trata de la lucha a muerte que se desencadena en relación a la exigencia de reconocimiento entre dos conciencias que tienen la certeza subjetiva de su existencia, pero carecen de la realización objetiva de esta certeza. Para esto necesitan del reconocimiento de otra conciencia. En el caso del maestro y el discípulo se trata de la propuesta ética de Emmanuel Levinas en la cual el otro nunca podrá ser asimilado en lo mismo del propio ser, poniendo el acento en la epifanía del rostro del otro que me dice “no me mates” y me enseña por tanto el “no matarás”, esencia del reconocimiento del otro como aquello de lo que no dispongo.
La empatía describe una de las posibilidades en que puede estructurarse un campo intersubjetivo, por tanto se puede decir que existe un más allá de la empatía aunque ésta puede ser metodológicamente una aspiración. Cabe entonces preguntarse qué método puede existir que sea más amplio que el método introspectivo empático y que al mismo tiempo lo incluya.
El reconocimiento de la alteridad irreductible de terapeuta y paciente implica que necesariamente en el encuentro de dos mundos de experiencia se van a producir coincidencias y colusiones. La sintonía y la empatía derivada de este encuentro son alcanzables siempre que se reconozca que éstas son finalmente producto de un diálogo que supere los prejuicios, la transferencia y contra-transferencia, con los cuales cada participante enfrenta el proceso terapéutico.
Varios autores distinguen dos niveles en lo que denominamos intersubjetividad. Un nivel es el que algunos denominan como campo intersubjetivo, otros hablan de intersubjetividad primaria o intersubjetividad pre simbólicamente representada.
Este es el plano de los afectos y los procesos de auto-regulación y regulación mutua que ellos conllevan. La teoría de la contención asociada a la interpersonalización del concepto de identificación proyectiva de la escuela kleiniana, así como el amparo (holding) y la asistencia corporal (handling) de Winnicott; pueden entenderse hoy como refiriéndose a procesos de auto y mutua regulación afectiva entre madre y bebé o terapeuta y paciente (Beebe et al.; 2005). Los afectos son bien o mal regulados en sistemas diádicos. Este sistema incluye a la conciencia pre-reflexiva en la cual encarnamos al otro. Esto también ha sido conceptualizado como inconsciente pre-reflexivo por Stolorow y cols., (1992); o lo “sabido no pensado” por Christopher Bollas (1987).
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Las palabras remiten a otro nivel de la intersubjetividad, el del diálogo intersubjetivo, el cual puede encubrir o revelar el nivel de esta intersubjetividad afectiva. Este diálogo necesita evidentemente del lenguaje. En este nivel se pueden simbolizar los procesos de regulación afectiva del nivel básico. La capacidad de discriminación del lenguaje permite comenzar a delimitar la experiencia emocional de paciente y terapeuta. Permite separar y representarse simbólicamente sujeto y objeto y reconocer al otro como un sujeto.
La formas de intersubjetividad delimitadas por Ricoeur tienen que ver con representaciones del sí-mismo y el otro a las cuales se accede a través del diálogo, ya sea el diálogo que se da en la situación clínica o el diálogo del filósofo consigo mismo en sus experimentos de pensamiento. Los investigadores de la infancia temprana postulan que estas representaciones simbólicas surgen de experiencias emocionales pre-verbales, el otro encarnado, relacionadas con los procesos de regulación afectiva, en las cuales el otro es representado propioceptivamente en correspondencias transmodales entre los distintos canales sensoriales, por ejemplo, desde el vértice de la investigación en neurociencia, que descubrió el sistema de las neuronas espejo, se ha acuñado el término de “simulación encarnada” para referirse a la aprehensión inconsciente y automática del otro. (Vivona, J. M.; 2009; Olds, D.O., Morris, N.E. et al., Vivona, J.M.; 2009).
En general se puede señalar que en los procesos terapéuticos exitosos la auto regulación afectiva disminuye cuando es excesiva y aumenta cuando es deficitaria, esto, a consecuencia de la internalización de los procesos de regulación mutua a lo largo del proceso terapéutico. La regulación mutua tiene que ver con la creación de confianza en el vínculo terapéutico.
Se trata de dejarse alterar afectivamente por el otro. De este modo, la dialéctica del amo y el esclavo implica una enorme autorregulación del esclavo al servicio de regular el bienestar afectivo del amo quién se encuentra desregulado. Como terapeutas nos hemos visto muchas veces ocupando este lugar buscando empatizar con el paciente, a pesar de que por otro lado quisiéramos destruirlo, no verlo más, esto es, aplicar la ley del talión y no poder así, sobrevivir en términos de Winnicott. Thomas Ogden (1994) llama a esta situación el tercero intersubjetivo subyugante, dando cuenta de que tanto la subjetividad del paciente como la del analista contribuyen y son a su vez determinadas por un modo de relación en que de lo que se trata es de subyugar al otro, a través de identificaciones proyectivas.
En otras ocasiones los terapeutas realizan algún acto que implica que no toleran más ser tratados como objetos de la proyección del paciente y pueden transmitirle algo así como, “no me seguirás destruyendo como agente libre”. El paciente puede sentir, a posteriori, algo similar a la revelación del rostro de Levinas. Así, el terapeuta ha necesitado ser regulado afectivamente por el paciente en su autoestima. En otras ocasiones logramos experimentar sentimientos de profunda empatía mutua, el modelo de intersubjetividad de Husserl. Aquí, funciona mayormente la regulación afectiva mutua en desmedro de la autorregulación.
Al destacar la alteridad del terapeuta y paciente lo que enfrentamos es la dificultad inherente del darse a entender y ser entendidos. ¿Si no negamos la diferencia en desmedro de la similitud como llegamos a encontrarnos? La necesidad de dialogar es inherente entonces a este encontrarse de modo de superar los inevitables malos entendidos a los cuales en terapia llamamos impasse.
La investigaciones de Jeremy Safran Y Christopher Muran (2000) en psicoterapia relacional han develado que la mejor manera de superar los impasse es lo que ellos denominan metacomunicación. Esta es una comunicación acerca de la comunicación. Lo que se comunica es, al modo de una descripción lo más densa posible, lo que está sucediendo. A diferencia de la interpretación clásica, el metacomunicar no hace inferencias acerca de las intenciones inconscientes que puede estar albergando el paciente, sino que se limita a describir la interacción. Muchas veces incluye la autodevelación del terapeuta en esta descripción, de modo de subjetivar el dialogo, y así, ofrecer un modelo al paciente en el cual lo que se postula como curativo, es poder acceder al modo en que subjetivamente organizamos nuestra experiencia.
Una metacomunicación corriente podría decir algo como: “Tengo la impresión de que en estos momento cualquier cosa que yo diga es experimentada por ti como si fuera un ataque y me estoy sintiendo cada vez con menos recursos como para darme a entender, ¿Qué te parece?” El paciente podría responder: “Bueno, pensándolo, así me sentía cuando discutía con mi padre acerca de cualquier cosa, el sintiéndose atacado y yo impotente”.
La metacomunicación se basa en lo que ellos llaman presencia-plena-conciencia-abierta en acción, “mindfullness in action”.
Se diferencia así de la meditación caso en el que la experiencia del meditador no necesita ser comunicada. La acción consiste en la verbalización de este mindfullness. Se puede definir como una forma de diálogo que aspira a la presenciaplena- conciencia-abierta de ambos participantes. Se puede apreciar que estamos a nivel del diálogo intersubjetivo. El describir la propia experiencia usando las palabras evidentemente incluye la reflexión. ¿Cómo reflexionamos entonces a través del diálogo para alcanzar al otro hecho carne en la conciencia pre-reflexiva? Creo que el mindfullnes se puede relacionar con lo que Jean Paul Sartre llama la reflexión pura diferenciándola de la reflexión impura. En la reflexión pura podemos articular más acabadamente el nivel pre reflexivo escapando por así decirlo a la introducción de un yo. Veamos al respecto lo que dice Jean Paul Sartre (1934). “La reflexión pura … se atiene a lo dado sin levantar pretensiones hacia el porvenir. Esto se puede comprender cuando alguien, después de haber dicho durante el estadio colérico: ‘Yo lo odio’ se retoma y dice: ‘ no es verdad, no lo detesto, dije eso durante la cólera’. Se ven aquí dos reflexiones una impura y cómplice, que opera un pasaje al infinito sobre el campo y que constituye bruscamente el odio a través de la vivencia como su objeto trascendente- la otra pura, descriptiva, que desarma a la conciencia irreflexiva devolviéndole su instantaneidad.” (P.26)
Al hablar de un pasaje al infinito y un objeto trascendente Sartre se está refiriendo al yo en cuánto este se transforma en un objeto de la conciencia que se experimenta como siempre siendo, el pasaje al infinito. La complicidad tiene que ver con la necesidad de ser algo más de lo que somos en la espontaneidad de la conciencia pre-reflexiva. Desarmar a la conciencia irreflexiva a través de la descripción se relaciona con desamarrar a la reflexión de la pretensión de infinitud y trascendencia, en resumen desamarrar a la reflexión del yo.
¿Significa entonces que la reflexión sin yo no es mi reflexión? ¿Qué queda si no tenemos al yo en mi reflexión? ¿Una reflexión impersonal? Dan Zahavi(2005) hace notar que los fenomenólogos han distinguido la experiencia del yo de la experiencia de la ipseidad. La ipseidad se refiere a la experiencia de la mismidad del sí–mismo (selfhood) incluida ya en la conciencia prereflexiva.
Se hace así una diferencia entre yo y sí-mismo, entre ego y self o entre ego y subjetividad. Según Zahavi el acceso a la experiencia de la conciencia pre-reflexiva se da a través de una intensificación de la atención a la experiencia que está aconteciendo en el momento. Presencia-plena-conciencia-abierta en acción, mindfullnes in action, podría traducirse como plena atención en acción.
Se puede postular así una coincidencia entre la idea freudiana de la orientación de la atención como modo de superar la censura preconsciente, la idea expuesta por Wilfred Bion (1970) en “Atención e Interpretación” de que la interpretación acertada surge de una atención que necesita de la suspensión del propio deseo y memoria y la idea de los fenomenólogos de articular, en el nivel reflexivo, la experiencia de la conciencia pre-reflexiva. El deseo remite al futuro, la memoria al pasado, la atención al presente, incluyendo en este presente los deseos y memorias que se están activando. La desaparición del deseo, que remite al futuro, y la memoria, que remite al pasado, se da por añadidura a la intensificación de la atención que nos retrotrae al presente. Se requiere estar atento y no luchando contra el deseo y la memoria, lucha que aparece como consecuencia del deseo de no tener deseo. Del mismo modo esta acción plenamente atenta en el diálogo puede dar como resultado una empatía que sostiene la tensión entre la similitud con el otro y el reconocimiento de la alteridad y el hecho de que ésta, la empatía, emerge como experiencia que resulta del diálogo.
Estar atento a la encarnación del otro significa que en la acción que implica un diálogo plenamente atento no nos deshacemos impulsivamente del otro encarnado. En este caso podemos ser experimentados como desencarnados por el paciente, otra manera de describir una intervención poco empática, las cuales son de todas maneras inevitables y a veces necesarias.
El enigma de la alteridad refiere entonces al dar cuenta de la encarnación del otro. Parece que es la puesta en palabras lo que establece el enigma. La mejor manera que he encontrado de enfrentarlo en la clínica es la práctica sistemática del mindfulness. Esto implica la plena aceptación del instante. Hablo de enfrentar el enigma porque en definitiva no puede resolverse. Algo se pierde cuando tratamos de dar cuenta de la experiencia encarnada, si no fuera así podríamos asimilar al otro y a nosotros mismos también, en las categorías del lenguaje y éste ya no representaría al otro sino que sería el otro. Así, el otro siempre será un enigma. ¿Pero no somos cada uno también un enigma para nosotros mismos? ¿Qué es sino lo inconsciente?. La introducción de la noción de inconsciente implica que para nosotros mismos también somos otro y es desde aquí que el otro, que no somos nosotros mismos, también está incluido en la propia subjetividad, una inter subjetividad intra-psíquica como describen Nestor Ernesto Coehlo y Luis Ernesto Figuereido (2003).
Postular que la alteridad contiene diversas dimensiones significa que en ninguna de éstas aprehendemos completamente al otro. El otro no solo se nos escapa porque se nos muestra solo parcialmente en estas diversas dimensiones, también porque nuestra práctica es elusiva en la medida en que ella ocurre en un transcurrir, es decir, ella acontece en el tiempo, el cual incesantemente se renueva. Al respecto Thomas Ogden (1994) dice que nuestra práctica clínica, la cual emerge del encuentro entre dos subjetividades, no debe trivializarse ofreciendo respuestas que “… pretendan algo más que un esfuerzo por describir un momento en el tiempo que está desapareciendo y transformándose en algo distinto mientras intentamos reconocer que es.” (p.7). El misterio del instante que, junto con desaparecer, no deja de insistir en su propio aparecer.
Si los seres humanos somos tiempo, como postulan Martin Hiedegger y el Maestro Zen Dogen, somos tan inasibles y misteriosos como aquel. Este misterio del tiempo se expresa trágicamente en el misterio de la hora de la muerte propia y ajena. No sé el día y la hora, el instante, en que moriré. Como tampoco se la hora y el día en que lo harán aquellos que me acompañan. Se trata del instante que desparece para no volver a aparecer.
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Dr. Juan Francisco Jodan Moore
79 | Escritos Relacionales, IARPP-Chile
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